Del amor espiritual

El amor espiritual reúne en el amante tanto el amor del bienamado por el amado como por sí mismo, mientras que en el amor natural o físico el amante ama sólo por sí mismo al bienamado.

Has de saber que en el amor espiritual el amante une la razón (‘aql) y el conocimiento (‘ilm). Mediante la razón da muestras de sabiduría, y, mediante ésta, muestra suficiencia. De este modo llega a ordenar las cosas según el orden de la sabiduría sin modificar, no obstante, mediante ella el lugar que le corresponde.

Así pues, cuando ama sabe:

· lo que es el amor;

· lo que hay que entender por amante;

· lo que es realmente el ser amado;

· lo que espera del bienamado;

· si su bienamado es capaz de ejercer la voluntad (irada) y si está dotado de libre albedrío (ijtiyar), para amar lo que ama;

· si, por el contrario, el amado no es capaz de ejercer su voluntad, a fin de que el amante ame únicamente por sí mismo a su bienamado;

· lo que es este individuo en el cual, y sólo en él, quiere que se realice el objeto de su amor. En este último caso, podemos precisar que este individuo es amado por el amante, incluso si el móvil de su amor sólo se encuentra en este individuo sin ser por ello este último él mismo.

Si este individuo puede ejercer su voluntad, es posible, que el amante lo ame por él y no por sí mismo.

Si este individuo, por el contrario, no puede ejercer su voluntad, el amante no amará a esta persona sino por sí mismo, quiero decir por el amante, y no por su bienamado, porque éste, en su amor, no está animado por una cosa o una motivación particular (hacia el amante). Sin embargo, puede que este ser grato imponga su voluntad al amante, de forma que éste distinga sin esfuerzo que tiene afecto por lo que este individuo ama y que el amante pueda también amarlo por él, aunque por un efecto secundario que el amor engendra.

Por esencia, el amante desea la unión después de haber buscado la existencia efectiva del objeto de su amor. Y, sin duda alguna, la existencia efectiva del amado es idéntica a la unión con él, ¡no puede ser de otro modo!

He aquí lo que decimos de ello:

El momento del éxtasis es el de la unión
y el del amor. ¡Comed y bebed de él!

Durante una verdadera revelación que se nos presentó a nosotros estando en contemplación, improvisamos los versos siguientes:

Zaynab me ha conquistado mediante la pasión de amor.
Fuera de ella no sé, pues, comportarme.
Pero cuando se me manifestó la luz del ser
envolviéndome por completo, se esfumaron las tinieblas.
Me entregué a ella por afecto intenso.
Pero el amor para siempre agota por cansancio.
Entre el efecto de amor y la atracción del deseo
no podría encontrarse un momento de descanso.

Desde que se actualiza la pasión de amor, se desarrollan un hálito de beneplácito recíproco (tanaffus) y de profundos suspiros (tanahhud), el hálito se exhala de manera que forma en el amante la imagen del amado hasta el punto incluso de hacer aparecer una forma externa que contempla y por la que realiza su motivación y su felicidad al margen de toda circunstancia temporal.

Hemos expuesto este aspecto doctrinal, que acabamos de completar, a propósito de la existencia de la Nube opaca (‘ama’) (por la acción de seres individualizados).

En la siguiente poesía damos su quintaesencia:

Permanezco subyugado por la misericordia
que Al-lâh me ha otorgado. Es por ello que, en amor,
es deseable que seáis conquistados.
El momento del amor es el del éxtasis
y el de la unión ¡Comed y bebed de él!
¿Dónde está el amor intenso? ¿Dónde está la enfermedad?
¿Y dónde está la pasión? ¿Acaso no estáis turbados?
Esta amada cuyo vestido sigue puro está escondida.
¡Pero entonces a nadie puede ella compararse!

Hemos visto que el objeto de amor debe ser virtual o no actualizado (madum). Ahora bien, en este estado potencial (adam), el amado es puro en su vestido al principio mismo de la existencia, porque nada viene a degradarlo o a mancillarlo en el primer momento de su manifestación y de su existencia.

El fundamento de la pureza original es atestiguado por esta palabra del Profeta: «Todo ser es engendrado según la naturaleza primordial (fitra)»... que es esta pureza de la que aquí hablamos.

En el último verso de nuestra poesía hemos especificado: está escondida, puesto que se trata de la potencialidad de este ser puro que hemos puesto en relación con la toma de conciencia inmediata de la existencia efectiva (shuhud al‑wuyud).

La última parte de esta misma poesía: Pero entonces a nadie puede ella compararse, se refiere al ser virtual que no existe todavía de modo relacional, aunque el amante desea una relación así para sí mismo.

Completamos este punto doctrinal con estos últimos versos que acaban la última poesía:

¡Es muy necesario dar gracias a Al-lâh!
¡Yo la tengo por virgen, pero yo ya no lo soy!

La explicación que puede darse de ello es que el objeto grato se realiza a partir de una potencialidad que es (simbólicamente) una virginidad (bikr). Sin embargo, yo me encontraba ya amado (por el amor divino) incluso antes de ser generado, pero ahora estoy revestido del hábito (de la existencia de forma que yo no he podido conservar mi virginidad primordial).

Tras estas consideraciones, añadiremos que, sin ser grato, que es (originalmente) virtual, llega a realizarse en un individuo que no ejerce su voluntad, no se dice que el amante desea el objeto grato para el amado, en consecuencia lo ama forzosamente por él, el amante, como ocurre en el amor natural.

Si, por el contrario, el objeto del amor no se realiza sino en el ser capaz de actuar deliberada mente (sobre el amante), como Al-lâh ‑—exaltado sea—, una doncella o una adolescente, el amante puede ser afectado por estos seres gratos que acabamos de mencionar. Por ello es plausible que el amante ame el afecto de un tal ser, en el cual, y solamente en él, se cristaliza el objeto de su amor. Pero si sucediese que este ser no quisiera lo que ama ese amante, éste se quedaría en su estado primero, es decir, en el amor (no actualizable) que tiene por el amado, dado que el amado no puede ejercer su voluntad sobre él, lo que equivale a lo que expusimos anteriormente.

Esta última reflexión no significa que el amante deba vincularse a lo que este individuo ama, puesto que éste no ama (necesariamente) lo que le gusta al amante, porque este individuo no es el objeto mismo del amor, sino sólo el lugar en el que este objeto grato se realiza. En efecto, no está dentro del poder del amante actualizar el objeto de su amor en este individuo, salvo si puede hacerlo por sí mismo. Si, por el contrario, lo que es grato no encuentra modo de ejercerse en un individuo, no lo será nunca posible al amante realizar este objeto grato sin que intervenga una ayuda especial de Al-lâh para permitirle, si lo quiere, realizar un acto creador (takwin), al modo de Jesús —que la paz sea con él— y de otros servidores de Al-lâh. Si Él les otorga tal gracia, el amor obliga al amante a dar la existencia al objeto grato.

No encontrarás en ningún otro tratado este punto doctrinal analizado de una forma tan realista, porque yo nunca he encontrado a nadie que haya desarrollado lo que acabo de exponer.

Sin embargo, los amantes son legión. Podemos incluso afirmar que todos los seres existentes son amantes, pero no son conscientes de quien depende su amor y se encuentran ofuscados por el ser sobre el que se aplica el objeto del amor. En consecuencia, imaginan que este individuo es aquel al que aman, cuando verdaderamente se trata de un efecto secundario de amor. En realidad, nadie ama al amado por el amado mismo, lo ama solamente por sí mismo. ¡tal es la verdad sin duda alguna!

Jamás un ser inexistente en acto (ma’dum) puede ser calificado de voluntario. Por esta razón el amante ama al amado por sí, el amante, y abandona su propia voluntad en provecho de la de su bienamado. Ante esta verdad, solo le queda al amante amar por sí mismo. ¡Intenta comprenderlo!

Este es claramente el amor espiritual despojado de la forma sensible (sura tabi’iyya). Sin embargo, si el amor se reviste de esta forma y se manifiesta a través de la misma, tal como lo hemos explicado anteriormente a propósito del amor divino, sigue siendo no obstante de una condición que lo asemeja más al aspecto espiritual, porque es una de las formas posibles del mundo, cualquiera que sea la manera de ser asumida por el Espíritu, aunque sea de un nivel superior al de la Naturaleza.

¡Has de saber!: cuando el Espíritu se reviste de una forma natural a través de los soportes del mundo de las imágenes, y no en los cuerpos del reino sensible percibidos habitualmente, las formas de este mundo de las imágenes proceden también de un mundo de percepción normal. Sin embargo, no es dado a cualquiera discernir la diferencia entre estos cuerpos de origen sutil y los del mundo sensible.

Por esta última razón, los Compañeros del Profeta no reconocieron al ángel Gabriel cuando se presentó ante ellos bajo la forma de un árabe y no tuvieron conciencia de que se trataba de una entidad corporal relevante del mundo de las imágenes, hasta el momento en el que el Profeta —que la paz y las bendiciones sean con él— se lo hizo saber explicando: «¡Éste es Gabriel!» ¡Y ya no dudaron entonces de que Gabriel era árabe! (1)

El mismo caso se aplicó a María cuando el ángel se presentó ante ella bajo la apariencia de un ser humano completo, porque ella no tenía el conocimiento de la señal distintiva (‘alama) que hace reconocer a los espíritus cuando asumen el aspecto corporal (2).

Ahora bien, el Profeta poseía este conocimiento que le permitió discernir que se trataba claramente de un ángel y que ese ángel era Gabriel.

Es así como el Ser verdadero se manifestará a Sus siervos el Día de la Resurrección, hasta el extremo que éstos buscarán refugio de Él por falta de conocimiento a Él.

Tal es también el principio que rige el doble aspecto divino y espiritual que se aplica igualmente al ser que se presenta a alguien que ignora este caso preciso.

Cualquiera que goce del favor divino debe conocer el signo particular que diferencia la Manifestación de Al-lâh de la del ángel, la del ser del mundo sutil, el genio (yin) y, por fin, la del ser humano, cuando se les ha dado la facultad de manifestarse bajo formas como Qadib al‑Ban y también otras.

Si el ser humano está hecho de tierra posee la capacidad de metamorfosearse (tahawwul) bajo el ojo del observador, manteniendo al mismo tiempo su forma original, las metamorfosis habrán de ser mucho más fáciles para los espíritus de fuego y de luz.

¡Discrimina, pues, lo que ves y por quien ves y lo que es la realidad de lo que se presenta ante ti!

Hemos tratado esta cuestión en el capítulo del conocimiento del mundo de las imágenes. ¡Estúdiala, pues, con atención! (3).

El espíritu que se manifiesta bajo una forma natural o corporal lo hace siempre de esta manera, tal como lo hemos desarrollado ya en el capítulo sobre el amor divino, sea esta forma percibida externa o internamente (al amante que experimenta este fenómeno), porque dicha forma no puede escapar a esta ley. ¡Conviene que lo sepas.

El amor espiritual une así el amor natural y el amor espiritual, pero también el amor por sí mismo y por el bienamado, aunque éste, sin embargo, es como lo hemos descrito, es decir, que puede ejercer su voluntad.

Según lo que acabamos de exponer, te será claro que los hombres no tienen conocimiento de lo que aman y que el objeto de su amor se encuentra contenido íntimamente en cualquier ser. Entonces imaginan que aman a tal o cual persona, cuando no es en absoluto así.

Date cuenta bien del alcance de la enseñanza que acabo de transmitirte y agradece a Al-lâh por haberte liberado de la ignorancia. Sin embargo, esta exposición te bastará, ya que el fin que nos habíamos propuesto ha sido alcanzado, aunque las aplicaciones sean numerosas, pero hemos querido, en este tratado, atenernos a la adquisición de los principios. ¡Alabado sea Al-lâh!

Notas

(1). Ibn ‘Arabî hace referencia varias veces a este importante hadith a lo largo del Tratado del amor. Ante los numerosos comentarios que hace de él, presentamos una traducción íntegra:

Se cuenta que ‘Umar ibn al‑Jattab —que Al-lâh esté satisfecho con él— dijo: «Cuando estábamos cerca del Enviado de Al-lâh —la paz y las bendiciones sean con él—, se apareció un hombre imponente, vestido de blanco, con los cabellos de un negro intenso. Sobre él no había huella alguna de viaje y nadie de nosotros lo conocía. Finalmente se sentó cerca del Profeta, rodilla contra rodilla, y posó las palmas de la mano sobre los muslos del Enviado. Él dijo: “¡Oh, Muhammad!, infóriname de qué es el islam.” El Enviado de Al-lâh respondió: “El islam es que tú manifiestes que no hay más dios que Al-lâh y que Muhammad es el Mensajero de Al-lâh, que cumplas con la Oración, que des la limosna purificadora legal, que ayunes el mes de Ramadán, que cumplas la Peregrinación si tienes la posibilidad de ello.” El hombre dijo: “¡Has dicho la verdad!” ‘Umar dijo: “Nosotros nos asombrábamos de que pudiera interrogar y confirmar al Profeta. Esa persona también le pidió: “Infórmame respecto a la Fe.” El Profeta respondió: “Es que tú creas en Al-lâh, en Sus Ángeles, en Sus libros revelados, en Sus Mensajeros, en el Día final, que creas en el Decreto predestinado en el bien como en el mal.” El hombre dijo de nuevo: “¡Has dicho la verdad!” También le pidió: “Infórmame respecto al comportarrúento perfecto.” El Profeta dijo: “Es que adores a Al-lâh como si Lo vieses, porque si tú no Lo ves, ¡Él te ve!” De nuevo le pidió: “Infórmame respecto de la Hora.” El Profeta respondió: “¡Quien es interrogado sobre este punto no es más sabio que quien pregunta!” Él pidió: “Infórmame sobre los signos precursores”. “Es, respondió él, cuando la sierva esclava criará a su dueña y cuando verás a los descalzos, sin ropa, miserables, pastores de rebaños, construir altos edificios.” El hombre desapareció y yo permanecía allí bastante tiempo. Entonces el Profeta me dijo: “¡Oh, ‘Umar!, ¿sabes quién era ese hombre que me planteaba esas preguntas?” Le respondí: “¡Al-lâh y su Enviado lo saben mejor!” Él añadió: iEra Gabriel que venía a enseñar vuestra tradición!”. »

(2). Referencia al sura Maryam XIX, versículos 16 a 41.

(3). En Futuhat, capítulo LXIII y nuestra traducción de L’Arbre du Monde, ob. cit., pp. 154 y ss.


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